Soviel also zunächst zur Gotteserkenntnis durch Liebe in Gestalt der Agape[1] im christlichen Kontext. Vom Eros, dem Begleiter der Aphrodite, erfahren wir in der Bibel vor allem, wie gefährlich er ist[2]; dafür aber überwiegend Erbauliches aus dem Munde Diotimas, dem weiblichen Alter Ego des Sokrates, die einen von der Liebe aufsteigend beschrittenen Stufenweg beschreibt: von den schönen Gestalten zu den schönen Sitten und von diesen zu den schönen Kenntnissen „und endlich zu jener Kenntnis, welche von nichts anderem als eben von jenem Schönen selbst die Kenntnis ist, und man also zuletzt selbst was schön ist erkenne“ (Symposion 211c). Natürlich sind, gerade für den häßlichen Satyr Sokrates, dessen Triebnatur Diotima durchschaut[3], zunächst Knaben und Jünglinge Repräsentanten jenes Schönen, das Eros zu erkennen versteht. Aber schließlich geht es doch darum – und führt auf diese Weise, erstaunlich kurvenarm, zur erkennenden Liebe des Johannesbriefes – „das göttlich Schöne selbst in seiner Eigenartigkeit zu schauen“ (ebd.). Eros ist hier eine Art Erkenntnis-Trieb, immer noch ein Trieb, in dem das Verhältnis zum Logos jedoch harmonisch ausgeglichen erscheint, ja – der Logos ist nur eine Erscheinungsweise des Eros.[4] Adorno beschrieb, was seiner eigenen Disposition als Künstler und Philosoph entsprach, den platonischen Eros als das Gemeinsame von Ausdruckstätigkeit (Mimesis) und Begrifflichkeit und charakterisierte Philosophie als den Versuch, „mit den Mitteln des Begriffs jenes mimetische Moment zu retten oder wiederherzustellen, das wahrhaftig mit der Liebe aufs tiefste zusammenhängt“[5]. Sprache ist demnach dem Denken nichts Äußerliches, sondern sie kann das Ausdrucksmoment des Denkens selbst repräsentieren, damit als Logos den Eros. Schlechter Stil wäre dann schlechtes Denken, „schöner“ zumindest kein Grund, „gutes“ Denken zu verhindern.

 

Die Weisheiten der antiken Philosophen mochten die Kirchenväter vor Augen haben, wenn sie die heidnischen Denker sich als schon von Gott, vom liebenden Gott der Christen, erleuchtet vorstellten. Diese drückten ihre protochristlichen Erkenntnisse eben nur auf heidnische Weise aus. Doch: Ausgangspunkt des griechischen Innewerdens des Göttlichen ist Eros. Und das macht, indem die Christen ihn per Kastration in Caritas verwandeln, den Unterschied ums Ganze[6]. Wenn aber nun die weise Frau aus Mantinea uns wie damals den Sokrates belehren wollte, daß sowohl Tamino im mädchenhaften Porträt der Pamina wie Kalaf in der eisigen Jungfräulichkeit der Prinzessin Turandot nicht jeweils eine schöne  Frau und nichts sonst erblickten, sondern das Eidos des Schönen, das Göttliche selbst, das sich als weibliche Schönheit offenbart hätte, dann wäre zurückzufragen, welches denn bitte dabei die Rolle der Liebe gewesen sei.

 

Wieder einmal stehen wir vor dem Henne-Ei-Dilemma. Öffnet die Liebe den Blick? Erzeugt der Blick die Leidenschaft? Über die erste Begegnung mit Friederike schreibt Goethe in „Dichtung und Wahrheit“: „Und so hatte ich das Vergnügen, sie beim ersten Blick auf einmal in ihrer ganzen Anmut und Lieblichkeit zu sehn und zu erkennen.“ „Erkennen“ kann ja hier nicht profanes „Kennen“ bedeuten, wie man eine alte Freundin kennt, das biblische „Erkennen“ erst recht nicht, aber es durchaus mit Liebe zu assoziieren, mag wohl angehen. Er liebt Friederike, ehe er sie „kennt“. Er mag sie sogar lieben, ohne sie je zu kennen. Damit stellt er sich neben Tamino und Kalaf. Geschahen aber Erblicken und Erkennen (Entflammen) synchron? Offensichtlich. Im coup de foudre gibt es keine Kausalität, kein zeitliches Nacheinander. Das Erblicken ist also nicht die Ursache des Erkennens, vielmehr scheinen sie ineins zu fallen, und damit ist dieser Blick (in diesem Falle des jungen Goethe) mehr als nur ein Sehen oder Zu-Gesicht-Bekommen, sondern eine Begegnung under the skin, wie es in einem amerikanischen Evergreen heißt („I’ve got you under my skin“ – was übersetzt werden könnte: Ich werde dich nicht mehr los). Wem es passiert, empfindet es als Mysterium. Wie der Apostel vor Damaskus. In ihn mag durch göttliche Willkür die Liebe gefahren sein wie ein Blitz, damit er unmittelbar das Göttliche erblicke – in den Fällen Tamino, Kalaf oder Goethe war es aber das erkennungsbedürftige Göttliche selbst als schon Erkanntes, das jene Liebe unvermittelt entfachte, welche den Erkennungsakt erst sollte möglich machen. Ein klassischer Zirkelschluß, was aber im Falle von Mythen und Religionen, von Dichtung und Wahrheit nichts heißen will, quellen die doch nachgerade über von solchen Zirkeln und Tautologien. Entrinnen könnte man vielleicht dem Zirkel, wenn man nicht von Ursache und Wirkung, sondern von Gleichzeitigkeit ausginge, was manchmal, wenn auch nicht immer, wohl zutreffen mag. Der Blick[7] ist „Erkennen“ ist die Liebe. Im Falle Kalafs tritt außerdem jene Gestalt der Liebe als „göttlicher Wahnsinn“ hervor, der bekanntlich auch seherische Kräfte entfesselt und von dem im Phaidros die Rede ist. Kalafs vorgeblicher Todesmut ist gar keiner – sein „Wahnsinn“ läßt ihn seinen Sieg als gewiß prophezeien. Aber ist es wirklich die Liebe, die dies ermöglicht? fragt der nüchterne Zeitgenosse und Nachfahre Freuds. Ist es nicht vielmehr die viel niederer anzusiedelnde Begierde, Libido, um nicht Brünstigkeit zu sagen, die Kalaf sowohl blind macht wie antreibt: eine schöne, stolze, mächtige Frau, die noch kein anderer Mann besessen hat, zu erniedrigen und zu besitzen. Er mag es „Liebe“ nennen, auch dafür halten, aber der Verdacht, es handle sich um hormongesteuerte Penetrationswut gepaart mit viriler narzißtischer Hybris, will sich nicht vertreiben lassen. Testosteron bewirkt bekanntlich zusammen mit gesteigerter Risikobereitschaft auch Formen der Blindheit nicht nur im Felde der Ökonomie. Ist vielleicht jene Hellsichtigkeit sogar Blindheit, wie sie sich nach starker Blendung (auch im Falle Paulus) manchmal einstellt und das in diesem Zustand Halluzinierte viel wahrscheinlicher Täuschung als Wahrheit? Haben die chinesischen Minister in Puccinis Oper recht, die statt der „göttlichen“ in der Prinzessin nur eine ganz irdische, profane weibliche Schönheit wahrnehmen: „Wenn du sie ausziehst, ist es Fleisch wie jedes andere“, singen sie. Davon will natürlich der Liebeswahnsinnige nichts wissen. Indem er das Objekt der Begierde ins Divine („divina bellezza“) verklärt, nähert sich sein Liebeswahn dem religiösen, jenem „heiligen Eros“, den Georges Bataille zu seinem Thema gemacht hat. Kann das „Heilige“ den Ausgang weisen aus dem narzißtischen Gefängnis der Liebe?[8]

 

Für Bataille[9], einem Anarcho-Katholiken und Bewunderer Nietzsches und de Sades, wird die Schönheit (wir erinnern uns an Kalaf) „so leidenschaftlich begehrt, weil gerade sie durch den Besitz in animalischer Weise beschmutzt wird. Man verlangt nach ihr, um sie zu besudeln“ (S. 142). Bataille wühlt geradezu, vom Geist des Augustinus beflügelt, in den Eingeweiden des christlichen Sündenleibes.[10] Er begreift als „Wesen der Erotik“ beileibe nicht das hellsichtige Erkennen, sondern die Beschmutzung[11]: „Die Menschlichkeit […] wird in der Erotik überschritten, entweiht, beschmutzt. Je größer die Schönheit, desto häßlicher die Beschmutzung“ (S. 143). Der Unrat bedeckt und verdunkelt sowohl die ehemals schönen Objekte wie die Augen selbst, die sie sehen könnten. Der von Exkrementen, von Ejakulat und Menstruationsblut besudelte Mensch, der Erlösungsbedürftige schlechthin, ist gleichwohl an die qualvolle Wollust genagelt[12] als an sein Kreuz. Die Verbrechen, die ihn diese Wollust zu begehen befiehlt, verleihen ihm, ganz wie Sade es imaginierte, eine einzigartige Souveränität. „Wichtig ist nur, daß das Verbrechen den Gipfel des Verbrechens erreicht“ (S. 171). Natürlich weiß Bataille, daß dies alles mit dem Denken eines auf Vernunft gegründeten Wesens unvereinbar ist, aber für ihn wie für Sade ist es wichtig zu zeigen, daß es eben nicht jene Vernunft ist, die über uns herrscht, sondern daß es – wollen wir sehend werden – darauf ankommt, in die Abgründe der Instinkte und Triebe hinabzusteigen, die wesentlich unser Handeln bestimmen. Für Bataille kann Eros die Menschen nicht sehend, d.h. „vernünftig“, machen; er fragt sich, ob der Mensch in sich selbst die unerbittliche Negation dessen trägt, was unter den Begriffen von Vernunft, Nützlichkeit und Ordnung die Menschheit begründet hat. Dieses „In-sich“, dieses im Innersten des Selbst, dieses in der Selbst-Erhaltung Begründete ist das Reich des Eros, die Unterwelt des Es, in die hinabzusteigen sich einige Jahrzehnte vor Bataille und von Sade wenig wissend Sigmund Freud entschlossen hatte mit Folgen für das ganze Säkulum. Den Menschen in der ersten Hälfte des vorigen Jahrhunderts scheint es nur in Ausnahmefällen (wir haben oben Rilke als Verherrlicher körperlicher Lust zitiert[13]) möglich gewesen zu sein, sich dem jüdisch-christlichen Komplex mit der Stiftungsformel „Gefangen-im-Gesetz-der-Sünde“ (Römer 7,23) zu entziehen.

 

Von Kafka wissen wir aus den Briefen an Milena Jesenská, daß das „Abscheuliche und Schmutzige“ der Triebwelt eben das ist, was seine Zerrissenheit schmerzhaft erweitert und ihn gleichzeitig „mit wahnsinniger Gewalt“ zu sich heranzieht. Auch er, der Jude, sieht seine „Schuld“ als letztes Glied einer Kette, die er zurückverfolgen kann bis zur „grauen Erbsünde“. Adorno schließlich, sich davon losreißend, führt in den Minima Moralia (Aph. 113) den postkoitalen Ekel nicht mehr auf Sündenbewußtsein oder Rausch & Kater, sondern auf die „gesellschaftlich approbierte Liebe“ zurück, also eben die nicht-sündhafte. Sie sei, nach Ibsens Wort, „klebrig“. Für Adorno und Ibsen scheint die Talsohle beim Gang durch die Erniedrigungen des Eros nicht in den Bordellen erreicht, sondern in den religiös sanktionierten Routinen der ehelichen Beilager, in jenen Dimensionen der „Lust“, die Elfriede Jelinek in ihrem Roman beschreibt. So kam eine der Säulen der christlichen, besser der stoischen Ethik in Verruf, die eheliche Treue, das Verbot außerehelicher Sexualität, die einst unter der Formel erunt duo in carne una den platonischen Mythos vom Kugelmenschen abgelöst und gleichzeitig von der sündhaften Wollust geschieden hatte. Heute kämpfen nur noch die rechten Flügel bürgerlicher Parteien und der Vatikan um den Erhalt ehelicher Normen als Grundlage jedweder Sittlichkeit überhaupt, um die sich sogar während der Kirchentage die jugendlichen Gläubigen beiderlei Geschlechts nicht mehr scheren. Das morgendliche Aufsammeln benutzter Präservative gehört zur Reinigungsroutine solcher Treffen.

 

Eine gewissermaßen „mildere“ Form des Besudelungswunsches unter den Voraussetzungen einer neurotisch aufgeheizten, „nervösen“ Atmosphäre, wie sie die letzte Phase des 19. Jahrhunderts und das verbreitete sexuelle Elend jener Jahrzehnte kennzeichnet[14], ist der spezifische postkoitale Geschlechterhaß, wie ihn der 27jährige Arthur Schnitzler bei sich nach ausführlichen, fast augustinischen sexuellen Eskapaden registriert: „das Gefühl des Hasses, das man gegen jedes Mädel hat, das man liebt“.[15] Anscheinend  handelt es sich um eine Reaktionsbildung zur berüchtigten postorgastischen tristesse. Jede Form außerehelicher Sexualität, Masturbation eingeschlossen, hat, wohl nicht nur bei den Zeitgenossen Schnitzlers und Freuds, sondern auch bei vielen Gläubigen heute, starke Schuldgefühle als Konsequenz. Deshalb haßt man das Liebes-Objekt, das diese verursacht. Eine in der Ehe gefangen gehaltene Sexualität, die immer wieder Schwangerschaften produzierte, und eine außereheliche, die immer wieder Angst vor Schwangerschaften produzierte, das gleichzeitige Innesein der Unumgehbarkeit der Triebwunsch-Erfüllung – das mußte in verwandelter Form das alte Eva-Syndrom[16] immer wieder neu erzeugen und letztlich (dies die Umschreibung für den „Haß“) die Frau für alles mit der Sexualität zusammenhängende Unglück verantwortlich machen. Liebe & Haß erscheinen derart verschränkt, daß für eine dem Gegenüber gerecht werdende Erkenntnis kein Raum ist.

 

Zwischen den beiden Polen hin und hergeworfen suchte auch der Tagebuchschreiber Schnitzler Klarheit und bemühte dazu das selbsttherapeutische künstlerische wie diaristische Schreiben. Eigentlich weiß er nie, was das ist, was er mit dem Begriff „Liebe“ belegt: „Manchmal täuscht mir mein Mitleid und meine Sinnlichkeit einen Rest Liebe vor“ (19.11.1889). „Die Liebe ist zuweilen sehr süß, wenn man nicht verliebt ist“ (27.12.1892). „Die Liebe ist eigentlich immer ein Symbol für was andres“ (4.5.1895). „Wenn sie da ist, lieb ich sie kaum – aber wenn sie weg ist, spür ich gleich wieder alle Wehmut“ (1.6.1896). „Ich bin verliebt in sie, aber doch mehr in meine Verliebtheit“ (23.4.1900).[17] Schnitzler, der sich für einen „schwachen Künstler“, aber für einen „sehr tiefen Kenner der Menschenseele“ hält, ist beim Gedanken an die Ehe „mit Grausen“ erfüllt. Später wird er doch heiraten. Die Ehe wird für beide Partner zur Hölle. Die einzige Tochter wird Selbstmord begehen. Wenn Schnitzler, was heute allgemein anerkannt ist, ein „tiefer Kenner der Menschenseele“ war, dann war er dies nicht als Liebender. Er begriff früh, daß er zur Liebe gar nicht imstande war. War er trotzdem oder gerade deshalb ein solcher Seelenkenner? Er war ein sinnlicher Pessimist, ein erotischer Sadist, der seine eigentliche Schwäche und Stärke zugleich in seiner Triebnatur sah, der er sich nicht verschloß, in die er, wann immer sich Gelegenheit bot, rücksichtslos eindrang, die ihn aber als stetigen Wechsel Suchenden an der „wirklichen“ Liebe hinderte. Der Schluß liegt nahe, daß er als glücklich Liebender die Texte, die die Nachwelt schätzt, die Freud bewunderte, nicht geschrieben haben würde. Inwieweit er dennoch auch als (körperlich) Liebender ein „Sehender“ gewesen sein würde, muß offen bleiben.

 

Romantische und unromantische Liebe

 

Im Sade-Kapitel der „Dialektik der Aufklärung“[18] behaupten Adorno und Horkheimer, indem sie Sade und Kant kontrastieren, das Werk des Marquis zeige „den ‚Verstand ohne Leitung eines anderen’, das heißt das von Bevormundung befreite bürgerliche Subjekt“ (S. 95) – das Produkt der Aufklärung also. Der aufgeklärte und emanzipierte Bürger – so die beiden neomarxistischen Autoren – formiert sich innerhalb der blutig erkämpften Freiheit in einem System der „organisierten Anarchie“: Kapitalismus. Dieser ist Marx zufolge bekanntlich eine „ungeheure Warensammlung“ und machte auch aus den Menschen Waren, die entweder die Arbeitskraft ihrer Muskel-Hirn-Körper oder, waren sie Frauen, vorzugsweise ihre Geschlechts-Körper als Waren auf dem Markt feilboten. Wie tief konnte Eros aus den platonischen Höhen (in denen die griechischen Frauen, dies sei hier angemerkt, auch kein Bleiberecht hatten) in diesem System noch fallen? Frauen verdingten sich als Huren ihrer Männer, die sie für die Benutzung ihrer Geschlechtsorgane (bekanntlich Kants Definition der Ehe; Karl Kraus nennt sie das „monogame Gestüt“) bezahlten und als ihr Eigentum vor dem Zugriff anderer Männer schützten. „Auf Grund der Anerkennung dieser Knechtschaft söhnten die Geschlechter je und je sich wieder aus“ (S. 114). Das war auch im Athen des Perikles nicht anders, aber das Prinzip der Freiheit konnte und mußte sich dort nicht vernebelnd über die brutal-patriarchalischen Verhältnisse legen. Frauen in Hellas waren offiziell beglaubigte minderwertige, ungleiche, unfreie Halb-Menschen, Sklaven ähnlich, die Neger ihrer Zivilisation, nicht anders als zweieinhalbtausend Jahre später in Kabul unter den Taliban[19]. Das bürgerliche Zeitalter hätte als christliches, das die Gleichheit aller Menschen vor Gott predigte, solche Bloßlegung seiner realen ungleichen Verhältnisse nicht ertragen. Es erfand – auch eine Art Reaktionsbildung – die romantische Liebe, die Frauen idealiter sogar über Männer stellte, die „Liebe als Passion“[20]. Der hat Niklas Luhmann sein populärstes Werk[21] gewidmet.

 

Luhmanns Anmerkungen zum Thema sehende resp. verstehende Liebe sind so nüchtern wie ernüchternd, vielleicht auch entmutigend: „Verstehende Liebe ist kognitiv so strapaziös, daß es nahe liegt, sich ans Gefühl zu halten und dessen Instabilität in Kauf zu nehmen“ (S. 29). Vergeblich soll es also sein, das von Psychologen und Eheberatern bevorzugte Standard-Therapeutikum des Mehr-miteinander-Redens um des Sich-besser-Verstehens willen? Der kühle Systemdiagnostiker, dem emotionale Weichstellen schwerlich anzusehen sind, vertraut, wenn überhaupt einer Instanz: der emotionalen Kraft der Liebe. „Sie bedient sich weitgehend indirekter Kommunikation, verläßt sich auf Vorwegnahme und Schonverstandenhaben“ (ebd). Von Empathie scheint die Rede zu sein. Das Indirekte, Andeutende, Vage sollte an die Stelle gnadenloser, identifizierender Begrifflichkeit treten, die das kommunikative Gegenüber stets, auf Logik insistierend, zum Schuldigen zu machen pflegt. Also hält der selbstreflexive Beobachter dagegen: Ich will aber nicht recht bekommen! Keine zerknirschte Selbstbezichtigung deinerseits! Kein Einbekenntnis deiner Verfehlungen! Weil ich dich liebe, will ich dich in anderer Weise „sehen“, „verstehen“! Und schon öffnet sich die nächste Falle: die analytische. Das analytische Verstehen ist das tödliche, liebesfernste, unmenschliche schlechthin. Es seziert den Geliebten wie ein Insekt unterm Mikroskop einer Methode, die vielleicht die „Wahrheit“ finden mag, aber ein Miteinanderleben unmöglich macht. Unter diesem Mikroskop wird jeder zum Charakterschwein, wenn nicht zum Verbrecher. Das weiß auch Luhmann, und deshalb will er gar kein verstehendes „Gespräch“, keinen Diskurs der Liebenden, sondern den Austausch der Gefühle, der Erlebnisse: „Das Erleben des Geliebten soll das Handeln des Liebenden möglichst unmittelbar auslösen“ (S. 29). „Die nichtsprachliche Kommunikation der körperlichen Berührung bietet einen wichtigen nichtlogischen Interpretationshorizont für sprachliche Mitteilungen“ (S. 33). Luhmanns Traktat ist eine bewegende Mischung aus kältest-möglicher Analyse und Rettungsversuch und in dieser gänzlich unsentimentalen Melange ohne Beispiel. Jene heilige Nüchternheit durchwirkt seinen Text, wie sie auch für die Analysen Freuds oder Schnitzlers charakteristisch sind. Der Leser, der sich in solche Schriften verirrt, findet kaum noch zurück zu Diotima, Paulus und Augustinus. Die standen auf sicherem Grund, wenn dieser auch, wie bei den letzteren, beben mochte. Eine neue Welt schien damals angebrochen zu sein und mit ihr die Gewähr, daß Gottes Liebe zur Erkenntnis des Absoluten befähigen werde.

 

Aber auf solche Erkenntnis kommt es heute anscheinend nicht mehr an, sondern es geht nur noch ums Irgendwie-miteinander-leben-können in jener „Welt ohne Tanszendenz“ (Holthusen). Dieses Nur-Leben-können derer, die den lieben Gott verloren haben, dürstet aber nach „Sinn“, nach Transzendenz. Die romantische Liebe ist wie die Kunst eine Ersatzreligion. Man könnte wie von Kunst-Religion à la Richard Wagner von Liebes-Religion à la Erich Fromm sprechen. Andere wie die „Neuen Phänomenologen“ (Hermann Schmitz) setzen ein Gleichheitszeichen zwischen Religion und Liebe und zaubern den persönlichen Gott auf diese Weise hinaus. Religiös ist der Liebende als solcher. Aber nicht viele gelangen zur wahren Frömmigkeit auf einer der in der Gegenwart angebotenen Straßen. Sie ist als zuverlässig, als sicherheitsstiftend, als komplexitätsreduzierend, glaubt man den Statistiken, für viele Menschen unerreichbar und wohl auch ungeeignet. Sie verzagen dann nicht mehr nur angesichts der Blindheit, in die sie die Liebe oder was sie dafür halten, wirft, sie verabschieden sich im Zweifel sogar vom Projekt „romantische Liebe“ überhaupt, auch wenn das Fernsehen immer noch dessen Codes, meist im Kontext der glücklichen Kleinfamilie, propagiert. Ist man jung und lebt in den Metropolen, flieht man in die Ariadne-von-Schirach-Welt (vgl. Anm. 1) und wird, ob Mann ob Weib, wieder zum einsamen Jäger und Fallensteller im Großstadtdschungel. Gejagt werden die attraktivsten Exemplare des anderen Geschlechts. Erlegt werden sie für wenige Stunden. Wer das Leben eines Mädchens kraft seines knackigen Hinterns auf den Kopf zu stellen imstande ist, der mag ihre Hormone in der permissiven Gesellschaft ungestraft in Wallung bringen, von Liebe, wie sie die RomantikerInnen erlebten, ist das sternenweit entfernt, von Familiengründung sowieso, aber auch von der mit ihr verbundenen Freiheitsberaubung, Heuchelei und Bigotterie. Es heißt eben kurz und knapp wie schon 1970, als alles sich änderte: „Zur Sache, Schätzchen!“

 

Das hat natürlich auch sein Gutes, denn die Liebe der Romantikerinnen (es ist im folgenden ausdrücklich von ihnen die Rede) beruhte auf einem gesellschaftlichen Übereinkommen, das, wie oben schon ausgeführt, die Prostitutions-Ehe zur Norm und die Ehelosigkeit zu einem unlebbaren Zustand erklärt hatte, auch wenn die Vordenker der Romantik sich öffentlich als Gegner der Ehe erklärten wie etwa Friedrich Schlegel, der in fast allen Ehen „Konkubinate“ sah[22]. Die „Lucinde“ ist das Manifest dieser utopisch-theoretischen Haltung. Ähnlich wie Schlegel fühlten, dachten und schrieben in Frankreich etwa Alfred de Musset und Shelley in England, aber die zu nachrevolutionärem Selbstbewußtsein erwachten Bürger Europas hielten sich in der Masse an ältere, ganz und gar nicht revolutionäre Regeln. Mochte im richtigen Leben am Eingang die Liebe grüßen und Blumen streuen, hinter dem Ehe-Tor, im matrimonialen Gulag, warteten auf die zuvor so freudig erregte Frau vielfach Abhängigkeit, Freudlosigkeit, Schwangerschaften und Geburten ohne Ende, sowie ein Gatte, für den die außereheliche Geliebte so etwas wie ein natürliches Recht darstellte. Noch Freud hielt es 1898 für unabdingbar, die unter den Bedingungen einer gegängelten und mit Schuldgefühlen kontaminierten Sexualität „nervös“ Gewordenen, die von ihm und seinen Kollegen behandelten masturbierenden oder den Coitus interruptus ausübenden „Neurastheniker“ und Angstneurotiker, um jeden Preis wieder einzugliedern ins tradierte eheliche Begattungs- und Fortpflanzungsschema oder, wie er sich ausdrückte: „dem normalen Geschlechtsverkehre zuzuführen“.[23] Ungebrochen, sozusagen naturwüchsig herrschte das Patriarchat und schmückte sich mit Wissenschaft, humanistischer Bildung und christlicher Nächstenliebe. Hegel als der Repräsentant eines bürgerlichen Staatsfetischismus, der dem Kult von Gott und absolutem Herrscher nachrevolutionär Platz gemacht hatte, wollte Ehe und Liebe so aneinanderbinden, daß sie gemeinsam als Säule einer nicht mehr vom Chaos der Leidenschaften gefährdeten Ordnung dienen konnten: „Die Ehe ist daher näher so zu bestimmen, daß sie die rechtlich sittliche Liebe ist, wodurch das Vergängliche, Launenhafte und bloß Subjektive derselben aus ihr verschwindet.“[24] Hinter solchem ganz und gar nicht dialektischen Konzept lauerte auf die romantisch verliebten, zur Weltfremdheit erzogenen Mädchen vielfach die lebenslange Hölle, wie sie John Stuart Mill 1869 beschrieb und worin die Männer häufig unwillig die Teufel spielen mußten: „Kein Sklave ist Sklave in solcher Ausdehnung und in so vollem Sinne des Wortes, wie es die Frau ist […] Wäre das Eheleben wirklich ein Zustand, wie er dem Gesetz nach sein könnte, so würde die Gesellschaft eine Hölle auf Erden sein“[25]. G.B. Shaw verglich andererseits in „Mensch und Übermensch“ (3. Akt) die Liebesverhältnisse seiner Zeit (um 1900) mit dem zwischen dem Schutzmann (die Frau) und seinem Gefangenen (der Mann), weil nämlich die Frauen mit der öffentlichen Moral im Rücken die Männer „verhaften“ und wie unter Naturzwang einsperren müßten im ehelichen Zwinger. Als „Boa constrictor“ erschien ihm die Männer umschlingende Frau. Solche Sichtweise kann auf eine uralte Tradition zurückblicken. Im Buch „Kohelet“ des Alten Testaments (3. vorchristliches Jahrhundert) heißt es, stärker als der Tod sei die Frau: „Sie ist ein Ring von Belagerungstürmen / und ihr Herz ist ein Fangnetz / Fesseln sind ihre Arme / Wem Gott wohlwill, der kann sich vor ihr retten / wessen Leben verfehlt ist, wird von ihr eingefangen“[26]. Aber nicht nur aus der Sicht des Mannes wirkte sich die Freiheitsberaubung im ehelichen oder erotischen Modus verhängnisvoll aus, sondern für beide Geschlechter, wenn auch durch die Jahrtausende die Frauen ohne Daseinsrecht in der außerhäuslichen Öffentlichkeit das schlechtere Ende für sich hatten. Hellsichtige Zeitgenossen des 19. Jahrhunderts, Stendhal beispielsweise (in seinem Traktat „De l’Amour“), sahen das ähnlich wie moderne Feministen, aber das Gros der Frauen des romantischen Zeitalters versank, von ihren Gatten in Liebe „erkannt“ und ins häusliche Walten verbannt, in resigniertem Hinnehmen des weiblichen Schicksals, wie es von den gebildeten und urteilsfähigen unter ihnen nicht übersehen werden konnte und auch angeprangert wurde. Sehend machende Liebe? Was anfangs Passion gewesen sein mochte, verwandelte sich innerhalb der Ehe unbemerkt (unver-sehends) in Pathologie. Das, was nüchtern zu sehen, zu durchschauen gewesen wäre und dann von Freud, Kraus und anderen auch durchschaut wurde, die Geburt der Hysterie aus dem Geist der Familie und der Sexualunterdrückung, hätte – wäre der Vorhang, der dieses brutale Idyll verdeckte, beiseitegezogen worden – bei Männern wie bei Frauen ein abwehrend-festes Schließen der Augen bewirkt und kein begeistertes Hinsehen auf die Vorfreuden und Freuden des ehelichen Lebens.



[1] „Weitgehend entspricht die neutestamentliche Agape (lat. Caritas) der nichterotischen Konzeption der Liebe als unbedingter Loyalität“ (Handbuch theologischer Grundbegriffe zum AT und zum NT, Darmstadt 2006, Art. „Liebe“)

[2] Man denke an die Geschichten von Samson und Delila oder Ammon und Tamar

[3] „Der wahre Sokrates ist Diotima. Als bedürfe es einer Göttin, einer Frau, um die Liebe zu desexualisieren und von diesem Wettlauf um die phallische Herrschaft-Verführung-Sklaverei […] nur die Logik der Idealisierung beizubehalten“ (Kristeva, a.a.O., S. 74)

[4] „Das Verhältnis der Seele zur Wahrheit ist das, was dem Eros in seiner Bewegung, in seiner Kraft und in seiner Intensität zugrunde liegt und ihm zugleich hilft, sich von jedem physischen Genuß zu lösen und zur wahrhaften Liebe zu werden“ (Foucault, Sexualität und Wahrheit II. Der Gebrauch der Lüste,  S. 117).

[5] Philosophische Terminologie I,[stw 23], S. 81

[6] Etwa im 1. Thessalonicherbrief (4,3f) ermahnt Paulus die Gläubigen, Unzucht zu meiden: „daß jeder von euch lernt, mit seiner Frau in heiliger und achtungsvoller Weise zu verkehren, nicht in leidenschaftlicher Begierde wie die Heiden, die Gott nicht kennen“. Jede Art sinnlicher Lust im Zusammenhang mit Liebe war fortan verpönt. In der Enzyklika Deus caritas est spricht Benedikt XVI. davon, „daß Eros der Zucht, der Reinigung bedarf, um dem Menschen nicht den Genuß eines Augenblicks, sondern einen gewissen Vorgeschmack der Höhe der Existenz zu schenken – jener Seligkeit, auf die unser ganzes Sein wartet“.

[7] Sarte hat in dem berühmten Abschnitt über den Blick (Das Sein und das Nichts, Hamburg 1993, S. 457ff) beschrieben, wie unser Ich erst im Blick des Anderen als im Wir sich konstituiert. „Das ‚Vom-Anderen-gesehen-werden’ ist die Wahrheit des ‚Den-Anderen-sehens’ […] Der Blick des Anderen macht mich jenseits meines Seins in der Welt sein.“ Der Blick kann herrschend (entfremdend) oder liebend sein. Dann identifiziere „ich mich total mit meinem Erblickt-werden“ (S. 640). Vgl. hierzu auch S. 20ff dieses Essays.

[8] „Ohne einen Gott zerfällt die Liebe im Imaginären. Nur die Funktion des Heiligen erklärt, wie man aus der Bildverstricktheit der Liebesleidenschaft herausfinden kann. Die Befreiung aus den Seelenkatastrophen des Narzißmus kann nur durch eine übernatürliche Instanz  bewerkstelligt werden: ein Dritter, ein Gott, ein Vertrag. Zum Beispiel die Ehe“ (N. Bolz, Manifest, a.a.O., S.  129)

[9] Ich zitiere aus der Ullstein-Taschenbuch-Ausgabe von „Der heilige Eros (L’Erotisme)“ von 1979

[10] Julia Kristeva schreibt dies seinem Katholizismus zu, der „bis ans Ende seiner Sündenlogik getrieben wird und schließlich sich in sein absolutes Gegenteil verkehrt“ (a.a.O., S. 351).

[11] Foucault erklärt den Ursprung dieses „Beschmutzungs“-Topos aus Ehe-Vorstellungen der griechischen und römischen Antike: „Die Beschmutzung liegt nicht im Geschlechtsakt an sich, sondern im ‚Laster’. Welches ihn von der Ehe trennt, in der er seine natürliche Form und sein vernünftiges Ziel hat“ (Sexualität und Wahrheit III, Die Sorge um sich [stw 718], S. 222).

[12] Es gehört zu den verstörendsten Einsichten Freuds, daß die volle Entfaltung der sexuellen Lust beim Mann gebunden ist an eine wie auch immer geartete Erniedrigung seines Objekts. Es müsse gesagt werden, „daß, wer im Liebesleben wirklich frei und damit auch glücklich werden soll, den Respekt vor dem Weibe überwunden haben muß“ (Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens). Daß der Ursprung dieser die Sexualität als solcher niedrig einschätzender Haltungen in der jüdisch-christlichen Tradition zu suchen ist, dürfte keine abwegige Spekulation sein. Zu denken wäre etwa an die Episode zwischen Ammon und Tamar im 2. Buch Samuel. Augustinus seinerseits erzählt von den „Gottessöhnen“, die der Schönheit der Menschenfrauen verfallen waren und nach der Sintflut die erste von Eva begangene Sünde, verführt durch Frauen, wiederholten: „Wenn man leibliche Schönheit, die wohl von Gott geschaffen, aber nur ein zeitliches, fleischliches, ganz niederes Gut ist, liebt, ist es wie wenn ein Geiziger die Gerechtigkeit aufgibt und das Gold liebt“ (Gottesstaat, Buch V, Kap. 22). Der Hingabe an das niedere Fleisch schämt sich seitdem der männliche Christ und verachtet nicht sich selbst, sondern die Ursache seiner Hingabewilligkeit.

[13] Die Dritte Duineser Elegie zeigt, als stünde sie im Bann der Freudschen Erkenntnisse, den liebenden Jüngling als zerrissen zwischen der Verherrlichung des Liebes-Objekts (reines Gestirn) und dem „verborgenen schuldigen Fluß-Gott des Bluts“, wobei in dieser Elegie die Welt des Es, „wo das Furchtbare lag, noch satt von den Vätern“, das Liebeserlebnis beherrscht.

[14] Hierzu ist in Bezug auf das Fin de sìècle augenöffnend Freuds in mancher Hinsicht befremdlicher Aufsatz  „Die Sexualität in der Ätiologie der Neurosen“, in dem Coitus interruptus und Masturbation als Hauptverantwortliche für die verbreiteten Zerrüttungen des Seelenlebens angeprangert und der „normale eheliche Geschlechtsverkehr“ samt unvermeidlicher ehelicher Fruchtbarkeit als Heilmittel dringend empfohlen werden. Klarer als Freud durchschaute  gleichzeitig (1902) mit ihm Karl Kraus den Zusammenhang zwischen gesellschaftlicher Heuchelei und sexuellem Ehe-Elend: „Eine Gesittung, die der zwischen Arbeitstier und Lustobjekt gestellten Frau gleißnerisch den Vorrang des Grußes läßt, die Geldheirat erstrebenswert und die Geldbegattung verächtlich findet, die Frau zur Dirne macht und die Dirne beschimpft, die Geliebte geringer wertet als die Ungeliebte, muß sich wahrlich eines Strafgesetzes nicht schämen, das den Verkehr der Geschlechter ein ‚unerlaubtes Verständnis’ nennt“ (Sittlichkeit und Kriminalität)

[15] Tagebuch vom 13.7.1889, zit. aus: Tagebücher 1871-1931, Wien 1987ff

[16] „Weiß du nicht Eva, daß du es bist? Der Fluch, den Gott über dich aussprach, liegt noch immer schwer auf der Welt. Des Teufels Torweg bist du“ (Tertullian).

[17] Freud, der bekanntlich die psychologischen Einsichten der Dichter sehr  schätzte und die eines Zeitgenossen, nämlich Schnitzlers, besonders, kommentierte in gewisser Weise dessen Unsicherheit bei der Definition dessen, was gemeinhin als Liebe im Leben und in der Kunst verhandelt wird mit den Worten: „Man sieht sich genötigt, den Dichtern recht zu geben, die uns mit Vorliebe Personen schildern, welche lieben ohne es zu wissen, oder die es nicht wissen, ob sie lieben, oder die zu hassen glauben, während sie lieben“ („Über die Psychogenese eines Falles von weiblicher Homosexualität“). In diesem Fall ist die geschilderte Person der Dichter selbst.

[18] Ich zitiere aus der Ausgabe von 1969 („Juliette oder Aufklärung und Moral“)

[19] „In law an Athenian woman had no independent existence. The woman’s kyrios acted as an intermediary between the private domain occupied by the woman und her public sphere from which she was excludet“ (Sue Blundell, Women in Ancient Greece, Cambridge/Mass. 1995, S. 114)

[20] Die romantische als außereheliche Liebe geht wohl auf die amour passion der höfischen Erotik des Mittelalters zurück, die allerdings jede Überschreitung des nicht-sexuellen Codes verboten hatte In ihrem Rahmen entstand eine Erotik des Blicks, der Sprache, der Berührung (vgl. A. Wulf, Der Andere in der Liebe, in: Kamper/Wulf, Das Schicksal der Liebe.  Weinheim-Berlin 1988).)..

[21] Niklas Luhmann, Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Frankfurt/M 1982.

[22] Zit. nach Peter Gay, Die zarte Leidenschaft. Liebe im bürgerlichen Zeitalter, München 1987., S. 61

[23] „Die Sexualität in der Ätiologie der Neurosen“. Daß Freud als „Norm“ auffaßt, was er gleichzeitig als Neurosen-produzierend begreift, verweist auf ein Dilemma seiner und aller vorhergehenden Zeiten: das unbeherrschbare Problem der Familienplanung. Er erwartete als „einen der größten Triumphe der Menschheit“, wenn es gelänge, den Akt der Zeugung „zu einer willkürlichen und beabsichtigten Handlung zu erheben“.

[24] Rechtsphilosophie § 161, Zus. – Dem entspricht natürlich die katholische Sicht der Dinge, wonach Eros „von der Schöpfung her den Menschen auf die Ehe verweist“ (Enzyklika Deus caritas est).

[25] J.S. Mill, Harriet T. Mill, Helen Taylor: Die Hörigkeit der Frau, Frankfurt /M., S. 172f  (Syndikat).

[26] Kohelet 7, 26f